从《礼记》“曾子易箦”看儒家的生死观

    一、前言生死是人类不可避免的问题，且是最深刻且最难解的问题之一。生与死象征着人生旅途的开始及结束，从新生儿随哭声降临人世，到往生者随哀乐声归于尘土，生命的来去无常总使人们困惑于该以何种态度和情绪应对之，也促使人们去探讨生命的意义及存在价值，是以古今中外的哲学，总不乏针对生命价值的讨论，从人命的起源、存活的意义与责任、人生苦乐的内涵，到生命的消逝，建构属于各个学派的生死观。数年前接连两位亲人的离世，使我对生死一事充满疑问：既有一死，为何还要出生于世？偶然在一次阅读测验练习中，接触“曾子易箦”的故事，曾子为人生目标之间坚持与面对死亡的坦然，使对生命充满疑问的我大为震惊。是以欲借此次机会，深入分析这篇文本，探讨曾子及其所属的儒家之生死观，或许我的疑惑可因此冰释。

   二、选文分析：《礼记˙檀弓上˙曾子易篑》（一）文本1曾子寝疾，病。乐正子春坐于床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而执烛。童子曰：“华而睆，大夫之箦与？”子春曰：“止！”曾子闻之，瞿然曰：“呼！”曰：“华而睆，大夫之箦与？”曾子曰：“然。斯季孙之赐也，我未之能易也。元，起易箦。”曾元曰：“夫子之病革矣，不可以变。幸而至于旦，请敬易之。”曾子曰：“尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉斯已矣。”举扶而易之。反席未安而没。

（二）分析1、字词解释2以下先针对较难懂的字词作解释，其后再对全文作分析。

（1）寝疾：寝，病卧。寝疾，生病，多指重病。

（2）乐正子春：曾参的弟子。

（3）床：供人坐卧之具。

（4）坐于足：坐在曾子的脚边。

（5）隅坐：坐在一边。

（6）华而睆：明亮。

（7）瞿然：惊恐的样子。

（8）季孙：楚国大夫。

（9）我未知能易也：易，更换。我未知能易也，我（因病重）没办法更换之。

（10）革：危急。

（11）变：此指移动。

（12）细人：见识浅陋、气量狭小的人。

（13）正而毙：合乎正礼而殁

（14）举扶而易之：扶起（曾子）并更换竹席2、

文本解释

以下将文本以现代白话文转译，以方便理解。曾子病危卧于床。乐正子春坐在床边，曾元和曾申坐于曾子的脚边，童僕坐在角落拿着蜡烛。童僕说：「华美而明亮，（那是）大夫（才能使用）的竹席啊！」。子春说：「住嘴！」曾子听见这话，惊惧地道：「啊！」童僕（再）说：「华美而明亮，（那是）大夫（才能使用）的竹席啊！」曾子说：「是啊，这个竹席是季孙送的，我自己没办法起身更换。曾元，扶我起来换席。」曾元说：「您的病十分危急，不可翻动身体。等到天亮我再来帮您换席吧。」曾子说：「你不比他（童僕）爱我。君子以道德爱人，小人却将纵容他人视为爱护。我还有什么能苟求的？能合乎正礼而亡就足够了。」（乐正子春、曾元和曾申等人协同）扶起（曾子的）身体并更换竹席，（曾子）返回竹席，还没躺好就离世了。3、深入分析以下以前面的解释为基础，对此文本做更深入的分析。在文本中，曾子卧病在床时，有乐正子春、曾元、曾申和童僕共四人在旁侍奉。以下将分析诸人的反应，说明不同人物对曾子误用大夫之竹席一事的想法。首先，乐正子春、曾元和曾申叁人均为曾子极亲密之人，针对此事，第一，他们可能是仅关注于曾子的病情，无心留意周遭环境，自然不会注意到竹席的不寻常之处；第二，比起曾子病情的严重性，他们认为逾越礼制是相对轻微的，且此事并非发生于大众面前，于曾子康復后再做检讨也无伤大雅。因此在听见童僕之言时，乐正子春大喊着让童僕住嘴，代表在其心裡，逾礼并不比自己师傅的病情重要。再论童僕，年纪尚幼的他可能尚无法辨识曾子身下之竹席是适用于何种社会阶级，那么童僕或许是单纯地对华美之物产生好奇心，想知道这张绮丽的竹席何以会出现于此处。那么童僕的好奇心是从何而来呢？。依常理来说，人们不会对习以为常的事物产生好奇心。因此，我们可以想像平时曾子所处的环境并不会出现文中大夫之箦一类、相对高级的物品，这与一般经济弱势家庭不太常见奢侈品的情况类似，故童僕在看见曾子身下那张华美的竹席时，才会童言无忌，直抒心中的疑惑。曾子在听见童僕的讚嘆后，首先是感到惊惧，显现曾子对自己逾礼的行为是非常恐慌的，确认其所卧者为华丽之席后，想到这是受赠于季孙，而曾子本身并无大夫的身分，故虽为受赠之物，也不应自己亲自使用，所以即便拖着病重的身体，仍要请周遭的4人将他扶起并更换竹席，在曾元以病情为由，建议天亮再更换后，曾子仍坚持己见。可见对曾子来说，逾礼的自责感、罪恶感，超乎对死亡的恐惧。可见循礼一事对曾子而言，就如唿吸一般，是件看似平常却极为重要之事。除不可抗力因素外，人们不会无缘无故地主动停止唿吸，同等地，曾子不会因为自己病重就忽略一直遵守的礼。曾元出于对父亲的恳切关心，希望曾子不要因为用了不符合身分的竹席就勉强移动病重的身体，却被曾子认为其对自己的爱比不上童言无忌、直抒疑问的童僕。可见对曾子而言，守礼已经是生命的一部分，不需依靠任何具强制力的规範也能实践，故守礼对曾子而言，不仅是尽一种责任，更是一种生活态度。也因此，曾子才会对放任自己僭越礼制规範的曾元说出「君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息」，指出即便曾元的举动是出于好意，也不会改变他做出了犹如小人一般、放纵他人违反礼制的行为之事实。另外，考虑到曾子与增元的父子关係，我认为曾子对曾元说的话，与其说是指责，不如说是叮咛甚至告诫。我们可以参考《孟子˙离娄上》的这段文字解答这段问题：「事孰为大？事亲为大；守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。曾子养曾皙，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰『有』。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余，曰『亡矣』。将以復进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。」3「守身」可解释为珍惜父母赋予的生命及身体（有形之身）和注重人格与品德的修养（无形之身）。这段文字说明守身是事亲的根本，若失身则再如何事亲亦是徒劳。孟子以曾子和曾元作比较，阐述曾子在事亲时，能顾虑父母的心意，是谓「养志」；相反曾元则在较偏重形式上的作为，无法如自己父亲般以养志的方式奉养父母，是谓「养口体者」。曾元连在奉养曾子时都无法顾及其心思，更遑论发自内心、真诚地奉养将自己拉拔长大的亲人，以此推论，想必曾元也无法在无强力规範的情况下，约束自己遵守礼制。因此，曾子在易箦之际对曾元说「君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息」时，心裡想的或许是自己即将因病重离开人世，若不趁此时纠正他的错误，待自己离世后，曾元会主动意识到自身的不对并加以改正吗？曾子希望在生命的最后一刻，仍能以自己为教材，让曾元意识到，君子与小人时常只有一线之隔：君子能透过人天生拥有的仁义，自然而然地、由内而外地做出符合道德的行为；而小人即便心中亦有仁义，却只是放任其自生自灭，不去付出行动。《孟子˙告子上》中的「仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之」4正表达了相同的理念。最后，曾子如愿更换了竹席，尚未躺好就离开了人世，而他生前最后一句话，是「吾得正而毙焉斯已矣」。在面对不可避免的死亡，曾子展现的并不是恐惧、后悔等情绪，而是希望遵循礼这件事能贯穿自己的人生。《论语˙泰伯》中记载：曾子有疾，召门弟子曰：「启予足！启予手！诗曰：『战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。』而今而后，吾知免夫！小子！」5曾子在病重期间唿唤学生们，掀开棉被让其观看自己即便在病重时也未尝损伤的手脚，并引用《诗经˙小雅》中的诗句6，阐述素日自己是怀着戒慎恐惧的心理去爱护父母赋予的身体，以守有形之身循孝道，实现仁之根本，此篇故事也为曾子至死坚持守礼一事提供了有力的论据。综合以上说明，在儒家思想中，实践道德能使生命的意义充分体现，创造生而为人的价值，也隐含了实现仁义是件责任重大且路途遥远、至死方休的挑战之道理，因为这不只涉及个人的修养，更能扩充到“齐家、治国、治天下”的境界。《礼记˙大学》中言：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”7文中枚举八个条目，依层递顺序分别为格物（穷究事物的道理）、致知（穷究知识、启发良知）、诚意（意念真诚）、正心（端正心思）、修身（涵养德性）、齐家（整治家政，使家中成员亲爱和睦）、治国（治理国事）、明德于天下（发扬高洁的德性于天下众人）8，但如果连最基本的、自发尽责地去遵从礼都做不到的话，岂非连个人修养都无法达成，谈何扩及至他人呢？在曾子易箦的故事中，曾子即便卧病在床也不忘守礼一事，可见曾子严以律己、强调自我要求的性格。同样地，后人亦可以从日常的小事中，看出一个人的人格和处事原则。

   三、从《曾子易箦》看儒家的生死观在《曾子易箦》的故事中，我们可以看见曾子将守礼视为贯彻人生的责任，并因此而有面对死亡的豁达，由此观察出发，本段落将针对以下两点进行探讨，一为儒家对生之意义与价值的解读，二是儒家应对死亡之态度。在讨论儒家的生死观之前，必须先对儒家如何定义“人”有粗浅的概念。在儒家的经典中，孔子并无直接论述对人之定义，而是从“孝”的角度凸显人禽之别。《论语˙为政》中记载子游向孔子问孝，孔子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆有能养；不敬，何以别乎？”9指出当时一般人言孝仅知赡养父母，而如此程度即便是禽兽也能做到，是以，若人为孝时不抱有敬重的心情，便会沦为与禽兽无异的存在。那敬重的心情该如何产生呢？孟子为此提出了详细的阐释。《孟子˙公孙丑上》记载孟子的话：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉    之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。10从最后一句来看，孟子认为人必须充实“四端”才能做好事父母这件事，结合孔子认为的“必须以敬重的心情去奉养父母”，可推测敬重的心情是由“四端”扩充而来。再往前看，孟子所言的“四端”指的是仁、义、礼、智，四端分别对应恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，又言人皆有不忍人之心及无四心者非人也，指出不忍人之心是人的本质，而四心为不忍人之心的根本。这段文本既说明了孟子对人的定义―保有四端，即“人之所以异于禽兽者”11，延伸孔子对人禽之别的见解；亦传递了生命价值的体现在于四端的扩充之想法，是孟子对“如何做人”的解释，亦是其建构性善论的基础。对于四端的充实，孟子提出“由仁义行，非行仁义也”12的方法。行仁义指的是依循外在规范去做符合仁义之事，却对道德的价值没有认识，而这并不是发扬四端的好方法，应该从意识到人本身具备的四端出发，由内而外地体现其存在，即发自内心地实践仁义之举。这也符合儒家中“道德”的意义―道德之所以能够被体现，是因为人内心有仁义，并能够自发地尽到生为人的责任，亦是孔子欲留给后世的、对于“生”看法。《论语˙先进》中记载孔子曾言：“未知生，焉知死”13孔子认为若不懂人为何而生，便不能厘清死的意涵，也就是指人在世应致力实现生而为人的价值和意义，再以生之价值推知死之涵义，而生命价值就在于实践仁义、追求道德层面的满足。“由仁义行”一事亦展显了儒家以仁为生命本质的思想。《论语˙里仁》中记载在孔子死后，其学生问曾子该如何解释贯彻孔子一生的思想，曾子答：“夫子之道，忠恕而已矣。”14忠指的是真诚地面对自己并以此发挥良知，即孟子言意识到天生具有的四端，自发地透过实际行动扩充之；恕代表推己及人，以平等待人的方式，将“忠”的内涵传递给他人。因此，儒家认为生命价值的展现在于实现仁和推广仁，这不仅说明了对个人修养的重视，亦隐含了儒家积极入世的人生观，既有独善其身的坚持，更有行道利世的愿景，透过充实自己和他人心中的仁义，达成“保四海”的成果。提出性善论的孟子以“四端”的角度阐述了人禽之辨和生的意义，而儒家的另一位代表人物、发表性恶说的荀子则以义、礼的观点论述之。《荀子˙王制》中写道：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则彊，彊则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”15说明人对于世间万物的特殊性在于“义”，强调义为个体存在之价值，即人之所以能为人是因为拥有“义”，否则就与水火、草木甚至禽兽等无义者无异。人有义而能区分个体的职位及本分（即“分”），使个体有秩序地结合为群体（即“群”），建构具力量的社会组织（即“彊”），使万物可为人类使用。但荀子认为的“义”与孟子所言人本身具有的四端之“义”并不相同，是透过后天学习的成果。《荀子˙性恶》中言：“不可学，不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”16性指的是没办法经由后天学习或人为造成的生理本能，即“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”17，使人会依顺欲望，并力求满足之。伪则是借由学习、社会教育所建构的道德价值，也就是使人与世间万物有所区别之义。荀子亦云：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”18荀子从人之思考模式、日常的食衣住行和与人的相处之道出发，说明若没有礼的存在，以上事物皆会脱离秩序而行，对个人、群体产生负面的影响，后强调礼在人生意义中的重要地位，意即人的生命价值体现于守礼，而透过后天的学习和社会教育，才能由“性”建构“伪”，而能生“礼”19。是以，在荀子的观点中，人一生的意义，亦或言责任，在于致力学习，逐层递进以求“义”的拥有与满足，而后能守礼，有了礼义，则人与禽兽有所分，解释人之所以为人的意涵。而由个体修养建构之礼，不仅可使群体产生职分之分，形成团体中的秩序，更能推广至社会中的各群体，使之守礼，则国家得以安定无争，此由个人推及至他人，甚至于天下的理念，与孔子所言之“恕”相互映照。儒家谈生讲求生命价值的体现，那对于死亡的解读又是如何呢？《列子˙天瑞篇》中记载一篇故事20：子贡倦于学，告仲尼曰：“愿有所息。”仲尼曰：“生无所息。”子贡曰：“然则赐息无所乎？”仲尼曰：“有焉耳。望其圹，皋如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则之所息矣。”21圹指的是坟墓，皋、宰、坟、鬲则分别描述墓穴的地理位置和样貌。这篇文本叙述孔子认为人活于世应该不断地为目标奋斗，直至死亡才可停下脚步休息。这既再度衬托出儒家思想中的生之意义，也可见出孔子对死亡的态度。《论语˙泰伯》中曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”22曾子作为孔门七十二贤之一，其言论很大程度上反映出孔子的思想，因此可以合理推断，孔子所言的人生目标，即是曾子说的“以仁为己任”。人之行仁要由己而及他人，其责任非常庞大，需要穷尽一生去实现，是个极富挑战性、至死方休的远大目标，展现对儒家而言，死的意义在于生之责任的休止，延续生时展现的生命价值。而全心在实践仁的路上奋斗者无心顾及死亡的到来，自然不会对死一事产生畏惧。第二部分分析的《曾子易箦》中的曾子便是如此，即便病笃虚弱也执意换席，更欲在临终前将自身恪守之礼传递给曾元，亦可谓尽了父亲的教导之责。是以，曾子不仅做到了自发地实现仁，更将仁的内涵推及至他人，实践了孔子的理念。《孟子˙告子上》写道：孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？”23文中的生，孟子言是其所欲也，代表其私欲；义亦为其所想，指的是羞恶之心的发扬及实践。孟子以鱼与熊掌不可兼得的道理，类比私欲和义亦会有无法同时满足、需做取舍之时，此时孟子选择舍生取义，而义就是比“生”更重要的事，所以不应该背义而苟且偷生；同样地，背义是比死亡更为孟子厌恶之事，因此其不会为躲避死亡而违义，传递了儒家中实现义是生命价值的一环之理念。而面对死亡与义的交叉路，荀子亦选择了舍生取义。《荀子˙正名》中写道：“人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣，然而有人从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”24叙述之所以会有人抛弃生命迈向死亡，并非是因为其有抱有欲死的念头，而是不愿为了背义而苟存于世，体现荀子对“义”在生命价值中的重视，与儒家强调人一生旨在追求道德的理念相呼应。此外，“不朽”一词经常被用以叙术儒家对死的观点。《左传˙襄公二十四年》中记载春秋时期，范萱子和叔孙豹针对不朽问题，也就是人生价值问题进行讨论，其中，叔孙豹言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”25，提出“三不朽”论点，而孔子继承并发扬了此思想。《论语˙季氏》中孔子曾评断：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”26（马千驷泛指兵车众多）文中指出即便齐景公贵为一国之君，却因没有以合乎德的行为展现生命的意义，故死后得不到人民的称扬及肯定，此即死而后朽；反观伯夷、叔齐二人，因不服周武王的不仁之举（父亲尸骨未寒却大肆举兵伐商），在周一统华夏后，两人以臣服于周为耻，“义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死”27，至死亦要坚守仁的信念，如此作为使百姓至今仍称颂之，即便生前没有地位亦缔造了死后的不朽声名。孔子从对人民对齐景公和伯夷叔齐的评价，传递其对于“立德”在不朽问题上的地位之肯定，而德正是儒家观念中不断强调的生命价值之所在。由此解释儒家生死观之内涵：儒家对死亡的解读为生之责任的圆满结束，成就死的同时延续其生命价值。

    四、结论透过第二部分的文本分析及第三部分的深入探讨，可以将“曾子易箦”的故事与儒家之生死观做出以下二点总结。一，儒家以“拥有道德”定义人之于世间万物的独特性，且不论道德的形成是由天生的四端充实而来抑或是完全靠后天学习与礼义规范之约束，儒家皆以个人道德修养及其实践为一生追寻之目标，除个体之外亦致力于推广至身边的他人，甚至天下，使社会归于安定，展现儒家欲行仁利世的远大抱负。曾子同样将个人修养置于人生目标首位，病重之际仍不忘守礼，更以自身为教材，希冀将自己循礼的坚持传递给下一代，展现儒家思想中“人生价值”之所在。二，儒家视死亡为人生必然的历程，不必过度忧虑，而要尽其所能于生时成就生命意义，以“行仁”创造不朽。曾子不畏死亡的到来，易箦的行举及告诫增元的话语被记录在册，成为后人行仁之榜样，缔造死后的不朽名声，使死成为生的“实现”，展现其生而为人的价值。